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Résurrection par Albert Bensoussan

Tout est parti d’une controverse amicale sur le thème de la « résurrection ».
Et sur cette idée qu’il y avait une interprétation diamétralement opposée entre Juifs et Chrétiens sur la nature de la résurrection, le judaïsme rejetant l’idée de la résurrection des corps, dogme chrétien, au seul bénéfice de la survivance des âmes.
Mais au fait qui en a eu l’idée ?
L’idée d’une existence post-mortem et de l’espoir d’un temps hors du Temps où les morts se lèveraient de leur sépulcre pour renaître à la vie, et pour l’éternité ?

Je dirais d’abord que le judaïsme, pratiqué dans ses prières quotidiennes, répète au moins trois fois par jour, et ressasse, donc, la foi en la résurrection des morts. La ‘Amida, que le croyant récite debout (c’est l’origine de cette appellation, littéralement : « station debout »), et donc de la façon la plus solennelle, affirme d’emblée, à la deuxième des dix-huit bénédictions prononcées dans cette prière, et en le répétant cinq fois : « Tu fais revivre les morts, Tu es maître en salut… Tu fais revivre les morts par une immense miséricorde… Toi qui fais mourir et revivre et fais germer le salut ». Je donne la formule au complet pour amorcer une discussion ultérieure liant étroitement résurrection et salut. Après quoi, on répète encore la formule : « On peut Te faire confiance pour ressusciter les morts. Sois béni, ô Eternel, qui ressuscites les morts ». Ce qui fait une affirmation à cinq reprises. Alors comment prétendre que le judaïsme ne croit pas à la résurrection des morts ?

Si les prières quotidiennes sont de composition et de rédaction relativement récentes, autour du quatrième siècle de notre ère, sous l’autorité des « Anché Knesset Haguedola » -- les « hommes de la communauté d’Israël » à l’époque romaine --, c’est l’école biblique de Yavné (Iamnia, pour les Romains), au centre d’Israël, qui, en 80 de notre ère, et donc peu après la destruction du 2nd Temple par Titus, fixera, sous l’autorité de Yo’hanan Ben Zaccaï, le canon des Écritures hébraïques, Ce qui est certain c’est que l’idée de résurrection est née de l’exil, après la destruction du 1er Temple aux temps de Nabuchodonosor, voici vingt-six siècles. Elle a été énoncée par les prophètes qui cherchaient à redonner espoir au peuple exilé -- Bné Yehouda -- et à le galvaniser par une idée forte, celle d’une résurrection après la mort. Quoi d’étonnant à trouver l’idée d’une résurrection des morts chez Isaïe, chez Ezéchiel, chez Daniel, ou au livre des Maccabées -- qui se situe deux siècles avant notre ère ? Nous lisons, par exemple, au second livre des Maccabées : « Le roi du monde nous ressuscitera, nous qui mourons pour la défense de Ses lois, et Il nous rappellera à la vie pour l’éternité » (VII, 9).

Mais en face, nous trouvons le désespoir de Job qui, la tête couverte de cendres et revêtu d’un sac, estime que la mort est la fin de tout, la limite extrême de l’existence, après quoi il n’y a que néant. Réflexion philosophique plus que texte mystique, cas de figure plus que figure historique, Job se lamente sur le destin de l’homme condamné à la souffrance sur terre et à « l’amertume de [son] être » ; les jours de l’homme, clame-t-il, « s’achèvent sans nul espoir », la vie n’est qu’ « un souffle », « fumée, mes jours » et « le gisant du Shéol n’en remonte pas » (Job, 7). Nous sommes encore à l’époque du 1er Temple, et l’objet de ce livre réflexif est de montrer l’inanité de l’homme, misérable créature, face à la grandeur de D.ieu ; le tout développé comme une mise à l’épreuve du juste, comme un débat entre la justice de l’homme et la justice de D.ieu, donc comme une démonstration de la toute-puissance divine : « Je sais que Tu peux tout », répond finalement Job à Elohim. Il s’agit bien là d’un théorème de la foi et donc d’un ouvrage de synagogue, écrit probablement au cinquième ou sixième siècle avant notre ère. Et donc contemporain de l’essor du prophétisme à Babylone.

Le prophétisme, justement, balance entre ces deux pôles : l’imprécation et l’espérance. Le prophète souligne toutes les tares du peuple d’Israël et de Juda qui n’a pas su garder le Temple et a mérité l’opprobre et l’exil, ce qui fait que les plus fortes diatribes contre les Juifs peuvent se lire, par exemple, sous la plume d’Isaïe. Ou sous celle de Baruch, secrétaire et confident de Jérémie, qui exprime à la fois la faute d’Israël et l’espoir du retour. Ainsi lisons-nous au chapitre 2 de Baruch : « C’est un peuple à la nuque raide, mais dans le pays de leur exil, ils se repentiront en leur cœur et ils sauront que je suis le Seigneur leur D.ieu… Ils se repentiront de leur nuque et de leurs mauvaises actions », et soudain, la césure : « Et je les ramènerai dans le pays que j’ai promis par serment à leurs pères, à Abraham, à Isaac et à Jacob » et « Je ne ferai plus mouvoir mon peuple d’Israël de la terre que je leur ai donnée ».

Mais qu’en est-il de cet espoir du retour et comment l’expriment nos Prophètes ? Ils l’expriment en relation avec la mort, avec cette fin de tout l’être et du monde, qui nous angoisse et nous trouble, et nous fait douter de tout. Isaïe, le plus lumineux, le phare du prophétisme babylonien, prend la discussion où l’avait laissée Job : « Les morts jamais ne vivront, les fantômes jamais ne se lèveront » (26, 14), dans la traduction de Chouraqui, qui diffère notablement de celle de Jean Koenig dans la Pléiade, plus résolument chrétienne en ce qu’elle sous-entend une résurrection -- ici refusée -- des morts : « Les morts ne revivront pas, les ombres ne se relèveront pas ! » Le texte hébreu, d’une beauté totale dans sa concision, qui fait du livre d’Isaïe un des sommets de la poésie hébraïque, dit ceci : « Metim bal-yi’hiou réfahim bal-yakoumou ». Metim ce sont les morts et Refahim est donné dans le dictionnaire d’Elmaleh avec le sens de « Géants, ombres, mânes » ; bal est la négation « ne…pas » ; Yi’hiou est, encore aujourd’hui, la troisième personne du pluriel du futur du verbe Li’hiote, « vivre », et non pas revivre ; et enfin yakoumou est le verbe Lakoum, « se lever » et non pas se relever, conjugué au futur à la troisième personne du pluriel. Ce petit développement veut seulement signifier comment l’on peut faire dire à un texte ce que l’on a, a priori, dans sa tête sans tenir compte des exigences de la lettre.

Donc pour Isaïe, la mort apparaît, dans un premier temps, comme la fin de tout, une négation réitérée de la vie et de la survie. Mais l’extrême contrition d’un peuple exilé, enchaîné, humilié est une condition suffisante pour, après l’imploration à la toute-puissance divine, mériter quelque espoir ; lequel s’exprime par la réfutation de ce qui précède, et ainsi lisons-nous au même chapitre d’Isaïe, un peu plus loin : « Tes morts vivront, mes charognes se lèveront. Réveillez-vous ! Jubilez, résidents de la poussière. Oui, ta rosée, rosée des luminescences, la terre accouche de fantômes. Va, mon peuple… » (Isaïe, 26, 19) ; ainsi traduit par Chouraqui quand Koenig persiste et signe : « Que revivent tes morts, que mes cadavres se relèvent ! Réveillez-vous et poussez des acclamations, habitants de la poussière ! Car ta rosée est une rosée lumineuse et la terre accouchera des ombres. Va, mon peuple… », où l’on voit bien que la seule divergence porte sur l’idée chrétienne de résurrection, quand l’hébreu continue de parler de vivre et de se lever, non de revivre et de se relever, avec des verbes exprimés au futur, non au subjonctif, qui est mode d’injonction ou d’imploration, quand le texte hébraïque s’en tient au constat ou à la promesse, et donc à l’espoir.

En fait, toute l’eschatologie juive, et par voie de conséquence, chrétienne, puis musulmane, de la résurrection repose sur la prédication d’Ezéchiel et sa vision de la vallée des morts – que l’on appelle aussi Vallée de Josaphat, ou, dans la traduction de Chouraqui, la « Vallée du Verdict », car c’est le lieu du Jugement Dernier. Ezéchiel est le plus grand visionnaire de l’histoire hébraïque, l’archétype du prophète et du voyant, et voilà la vision du célébrissime chapitre 37, où D.ieu le conduit au fameux ravin : « Il est plein d’ossements… Ils sont très nombreux aux faces du ravin ; et voici très secs. Il me dit : Fils d’homme, ces ossements vivront-ils ?... Voici, moi, je fais venir en vous un souffle, vivez ! Je vous donne des nerfs, je fais monter en vous la chair, je vous gaine de peau, je donne en vous un souffle, vivez !... Les ossements se rapprochent, l’ossement vers son ossement. Je vois, et voici, sur eux des nerfs, la chair monte, la peau les gaine par en haut… Il me dit : Sois inspiré pour le souffle, sois inspiré, fils d’homme !... Des quatre souffles, viens, souffle ! Gonfle ces morts, et qu’ils vivent ! Je suis inspiré comme Il me l’ordonne. Le souffle vient en eux, et ils vivent. Ils se dressent sur leurs pieds, une armée très, très grande ! » Nous avons donc là la vision, haletante et désordonnée, la seule vision biblique de la Résurrection. La Résurrection de la chair. La chair, en hébreu baçar, et la vie par le souffle, en hébreu roua’h. Roua’h, qui désigne tout à la fois le souffle et l’esprit, le souffle de vie et l’esprit d’intelligence. Les mêmes mots que dans la Genèse -- Berechit, où la Création de l’homme est opérée par la conjonction de baçar et de roua’h. On a, donc, là une re-Création, et c’est ainsi que l’esprit humain a conçu, probablement à partir de l’exil babylonien, et dans le souffle et la vision prophétique, la recréation de l’homme, qu’on appelle Résurrection, à la suite d’un grand tremblement, en hébreu ra’ash -- vibration, commotion, tremblement, grondement de tonnerre, tremblement de terre… Ce mot-là, ra’ash renferme, on le perçoit bien à l’oreille, la totalité du bruit catastrophique, et c’est ce que les Chrétiens appelleront l’Apocalypse, et les Ben Yéhouda, ces Judéens exilés à Babylone, appelleront par la voix du prophète Daniel, le qets, qui est la fin, l’extrémité, le terme et aussi la destruction et la ruine (Daniel, 11, 40), le ‘et qets, le temps de la fin. Et même qets hayamim, la fin des jours, qui est l’expression ultime du livre de Daniel. Et dans la vision de Daniel au terme de sa vision, chapitre 12 et dernier, on peut lire : « En ce temps, Michaël se dressera, le grand chef dressé au-dessus des fils de ton peuple. Ce sera un temps de détresse -- ‘et tsara -- comme il n’en a jamais été depuis que la nation existe jusqu’en ce temps. En ce temps-là, ton peuple s’échappera, quiconque se trouvera inscrit sur le Livre. Des multitudes d’endormis dans la poussière de la terre se réveilleront, ceux-ci pour la vie, en pérennité, à jamais -- lé’hayé ‘olam -- et c’est là aussi promesse de Résurrection, sous la houlette de Michaël -- en hébreu « Qui comme El, D.ieu » -- qui apparaît dans le livre de Daniel comme le messager divin, le porteur de la Nouvelle et celui qui sauvera les âmes de ceux qui sont inscrits sur le Livre, pour les emmener au Paradis -- le Pardès hébraïque signifiant simplement Jardin, à ne pas confondre avec le Jardin d’Eden, gan bééden.

Il est bien d’autres témoignages et récits rattachant l’opprobre et l’humiliation de l’exil à l’espoir du Salut, exprimé sous la forme de Résurrection. Cela veut-il dire pour autant que le judaïsme ait adopté l’idée d’une résurrection réelle de la chair ? C’est là une controverse qui va habiter toute la littérature rabbinique et philosophique, et en particulier les écrits de Maïmonide, de Nahmanide et de tant de talmudistes et de kabbalistes. Il serait un peu vain de peser tous ces arguments ; il suffit de dire que la querelle a toujours balancé entre la réalité de la résurrection de la chair et la valeur symbolique de l’image. Maïmonide, s’il déclare d’une part que « la Résurrection est l’un des piliers de la religion de notre maître, Moïse », soutient aussi, contradictoirement, et en philosophe aristotélicien, que « l’homme mourra inexorablement et qu’il sera séparé de ce dont il est composé » (commentaire sur Sanhedrin, 10) ; et il répète dans son Michné Torah que « dans le monde à venir il n’y aura pas de corps, rien que l’âme des justes sans corps, comme les anges ». Il ne nous appartient pas d’épiloguer sur cette interminable controverse, mais revenons pour finir à Ezéchiel, et à la fin de sa vision.

Ezéchiel nous livre clairement la clé de sa vision de la Résurrection des morts, exprimée au chapitre 37. Si la première partie du chapitre campe, des versets 1 à 10, la vision du cimetière infini du ravin où tous les ossements vont se mouvoir et se rassembler sous l’effet du tremblement – ra’ash -, la seconde partie, aux versets 11 à 14, voit l’ouverture des sépulcres et la montée des corps vers un autre destin que celui du dessèchement. Nous avons là, par la vision prophétique, le dépassement de la résurrection de la chair par l’interprétation symbolique : « Il me dit : Fils d’homme, ces ossements, c’est toute la maison d’Israël » -- ha’atsamot haélé kol-Beth Israël --, et si l’on n’a pas encore compris qu’il s’agit d’une allégorie, le prophète visionnaire ajoute : « Voici, moi, j’ouvre vos sépulcres, je vous fais monter de vos sépulcres » -- véha’alti et’hem miqbéroté’hem -- en utilisant le verbe la’alot, « monter », qui est celui-là même qu’on utilise aujourd’hui pour désigner le retour vers la terre d’Israël, la ‘aliya, la « montée » des ‘olim. Et Ezéchiel poursuit et insiste : « Je vous fais retourner à la terre d’Israël, et vous saurez que je suis l’Éternel, quand j’ouvrirai vos sépulcres, quand je vous ferai monter de vos sépulcres, mon peuple. Je vous donnerai mon souffle en vous, et vous vivrez. Je vous établirai sur votre terre ». Et ce chapitre 37, qui a fait couler beaucoup d’encre et a fondé pour tant de croyants (des trois religions monothéistes) la foi en la Résurrection (la résurrection des corps et de la chair), s’achève sur le rassemblement du peuple d’Israël exilé sur la terre de promesse. N’oublions pas que les prophètes de l’exil ont sans cesse souligné et stigmatisé la division d’Israël, ces deux royaumes affrontés de Juda et d’Israël qui, par leur faiblesse consécutive, ont été vaincus, et les Juifs déportés et asservis. Et voici, l’apothéose de ce texte :

« Parle-leur : Ainsi dit D.ieu : Voici, moi, je prends les Benéi Israël d’entre les nations -- hagoïm -- où ils sont allés. Je les groupe tout autour, je les fais venir sur leur terre -- El-admatam. J’en fais une seule nation sur la terre, sur les montagnes d’Israël… Ils ne seront plus deux nations. Ils ne se diviseront plus en deux royaumes… Mon serviteur David sera leur roi… Ils demeureront sur la terre que j’ai donnée à mon serviteur Jacob, là où habitaient vos pères. Eux, leurs fils, les fils de leurs fils y habiteront à jamais ».

La vision d’Ezéchiel, qui remue le sépulcre des morts et fait se lever les ossements pour les recouvrir de chair, afin de les conduire au Jardin, n’annonce pas seulement la résurrection de la chair, mais la renaissance du royaume, du pays, de la nation hébraïque. Là où l’on attendait l’exultation de la survie, du retour à la vie terrestre avec toute sa chair et tout son poids d’os et de nerfs, nous trouvons un discours politique prêchant la réunification des deux rameaux ennemis d’un même peuple, et la renaissance ou le retour d’Israël. Rejoignant ainsi ces prophètes qui, clamant dans le désert de l’exil, d’une voix forte et imagée, ont tous stigmatisé la faute collective, qui est d’abord celle de la division fratricide, pour ensuite, à l’aide d’une vision eschatologique, prôner -- ou promettre -- la résurrection du grand corps d’Israël et le retour sur sa terre de promesse. C’est pourquoi, si nous retournons au Rituel, nous voyons que conjointement aux bénédictions de D.ieu qui ressuscite les morts, et cela nous rassure et nous réconforte, certes, en nous faisant croire à l’illusoire immortalité de la chair, eh bien, nous voyons aussi s’exprimer en autant de fois l’espoir de la libération du peuple d’Israël, car béni est D.ieu « qui rassemble les dispersés de son peuple Israël », l’Éternel, « Sauveur d’Israël », tout comme est béni l’« Éternel, qui fait germer la corne du salut », tout comme est béni l’« Éternel, bâtisseur de Jérusalem ».

Alors aujourd’hui, éclairé par tant de paroles, secoué par tant de prières, nous voyons bien que le corps d’Israël s’est depuis soixante ans redressé, que les morts ont déserté les charniers et, renaissant de leurs cendres, ont rejoint la terre de leurs ancêtres, la seule terre qui leur était promise et due, et nous voyons bien que d’entre les nations, tant de Juifs revivant l’exil entendent aussi assumer cette promesse de retour. Et monter à la Médina. Et monter jusqu’à la colline de Sion. Alors nous disons, en rassemblant les termes mêmes du discours maïmonidien, tel qu’il fut mis en poésie par Daniel Ben Yehouda au XIVème siècle dans cet hymne, Yigdal Elohim ‘Haï, que nous chantons au lever du jour ainsi qu’à la fin des prières du vendredi soir, en répétant donc d’un cœur pénétré de foi : « D.ieu fait revivre les morts pas sa bonté infinie », que même si la mort nous est promise, inexorablement, même si nous savons que nos corps se dessécheront inéluctablement sous la terre, nous nous berçons de cet espoir, chevillé à notre corps fragile et périssable, cette espérance, cette hatikva -- pour le dire en hébreu --, de renaître à la vie et de retourner à la Terre Promise. Et le cœur gonflé de promesse, nous nous réjouissons aujourd’hui de la vie turbulente, foisonnante, rayonnante d’Israël.

Albert Bensoussan

 
   
 

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