| Il existe pourtant,
dans le temps contemporain, quelque chose d'analogue : ce
sont les communautés, les ‘édot, qui,
après deux mille ans de l'exil actuel, se rassemblant
de plusieurs centaines de paysages humains et culturels radicalement
différents, tentent, dans ce creuset d'unité
que représente la société israélienne,
de refaire l'unité de la nation hébraïque.
C'est cela l'enjeu que le Rav Kook a voulu désigner
dans son enseignement en général et en particulier
concernant Jérusalem.
C'est un grand principe de la tradition juive que l'homme
s'assigne toujours pour idéal la valeur qui lui manque,
la valeur la plus essentielle pour la conscience qui y est
sensible, mais valeur non encore intégrée et
qui, pour cette raison, est désignée comme idéal
; si cette valeur était déjà réalisée,
si, du plan de la vérité, elle était
devenue réalité, elle ne serait plus un idéal
mais une réalité intégrée. Et,
en ce qui concerne Israël, il est bien évident
que c'est l'unité qui est l'idéal. Et cela signifie
donc que cette unité est à réaliser.
Il semble bien que Dieu, confiant à chaque manière
d'être homme qu'il a créée – les
nations – une valeur en particulier qui est pour chaque
nation son domaine de compétence privilégiée,
a choisi, pour la valeur d'unité, le seul peuple qui
pouvait la réaliser. Ce qui semble paradoxal, puisqu'Israël
est apparemment la société la plus divisée
et il faudra identifier les grandes cassures que le Rav Kook,
dans son enseignement sur Jérusalem, a voulu désigner
en définissant Jérusalem comme la ville significative
de l'unité à faire, en train d'être faite,
mais qui ne peut se faire que là où elle se
fait. En effet, lorsqu'une conscience est sensible à
une valeur, alors même que pendant le premier temps
de cette sensibilité elle l'éprouve dans la
prise de conscience du manque, lorsque cette expérience
du manque est authentique, il est certain qu'elle finira par
atteindre et réaliser cette valeur. Car ce n'est pas
à n'importe qui que l'on rapporte la sensibilité
d'un manque. Ce n'est pas n'importe quelle conscience qui
est en particulier sensible au manque de telle ou telle valeur.
Et ce n'est donc pas par hasard que le peuple dont l'idéal
est l'unité donne jusqu'au moment de sa réalisation,
l'apparence de la société la plus divisée.
S'impose ici, à la fois, un constat de lucidité,
et en même temps, un constat d'espérance.
Dans un chapitre intitulé Yéroushalayim, le
Rav Kook a utilisé de la façon la plus centrale,
un des grands principes de l'enseignement du Talmud qui désigne
les trois dimensions de l'identité d'Israël :
Thorat Israel, Eretz Israel, ‘Am Israel. Le Peuple,
la Terre et la Thora. Et l'unité absolue de ces trois
dimensions peut seule faire l'identité d'Israël
authentique.
Or, pour le Rav Kook, c'est essentiellement Jérusalem
qui rend possible l'unité de ces trois dimensions.
Tant qu'elles ne sont pas réunifiées elles peuvent
constituer trois manières différentes d'être
Juif. Et lorsqu'elles sont vraiment différentes, séparées
l'une de l'autre, elles risquent parfois – et c'est
souvent plus qu'un risque – de se combattre, parce qu'en
s'autonomisant elles se caricaturent et, bien qu'à
la racine elles soient une même chose, dans l'existence,
apparaissent autant d'engagements juifs authentiques lorsqu'ils
sont unis mais qui lorsqu'ils sont désunis non seulement
se combattent mais dévoilent par là-même
qu'ils sont devenus inauthentiques.
Le Rav Kook, indique dans ce chapitre que c'est bien Jérusalem
qui a réalisé l'unité de ces trois facteurs.
La première référence qu'il nous donne
se trouve dans le Psaume 122 que nous lisons pendant les fêtes
de pèlerinage, le Psaume qui fait allusion à
l'unité de Jérusalem. « Yérouchalayim
ha-bénouya, ké‘ir chè ‘houbéra
la ya‘hdav » : « Lorsque Jérusalem
est construite comme une ville qui les unit tous ensemble
». Il s'agit de l'unité des tribus d'Israël.
« Che cham ‘alou chevatim, chivté Yah »
: « c'est là-bas que montaient les tribus, les
tribus de Dieu ». Et effectivement, l'unité des
tribus se faisait concrètement à l'occasion
de cette mitzva de réïya pendant les fêtes
de pèlerinage.
Une analyse sociologique même sommaire de l'état
du problème de l'unité dans les sociétés
contemporaines, montre que l'unité se situe au niveau
du fait de société, et dans ce cas il s'agit
du fait national, alors que les facteurs de division, les
divergences qui mènent à la division, sont au
niveau de la communauté, c'est-à-dire dans l'ordre
spirituel. Les hommes se réunissent en société
autour d'intérêts alors qu'ils se réunissent
en communauté autour d'idéaux. Il existe, par
exemple, une unité française qui est celle de
la nation (il est des intérêts nobles) et, par
ailleurs, les « familles spirituelles de la France »,
les communautés qui, elles, sont non seulement différentes
et divergentes mais divisées, en tension et en conflit.
Il est possible qu'à l'origine toutes les sociétés
humaines avaient un statut exactement inverse. Et tout se
passe comme si la société d'Israël avait
gardé le schéma traditionnel de l'antiquité
de toutes les sociétés ; c'est-à-dire
que l'unité est au niveau de la communauté,
autour des idéaux, qu'elle est d'ordre spirituel, alors
que la divergence apparaît au niveau « national
». C'est le problème des tribus. Chaque tribu
d'Israël peut constituer à elle seule un peuple
d'Israël séparé. Or, c'est de la diaspora
de l'humanité qu'Israël reçoit ce facteur
de différence. Déjà au temps biblique,
la différence de manière d'être des tribus
procédait de la diaspora d'où Israël était
sorti pour se constituer en nation. Une lecture attentive
de l'histoire de l'exil de Jacob chez Laban, qui est le premier
modèle de l'histoire des exils, permet de constater
que tous les fondateurs de tribu, les enfants de Jacob, sont
nés en exil, sauf Benjamin, conçu en exil mais
né dans le retour au pays.
De la même manière de notre temps, la différence
des communautés, des ‘Edot, parallèle
à celle des tribus, des chvatim, au temps biblique,
et qui rend possible les divergences au sein de la même
société, procède de la différence
des nations où Israël se trouvait en dispersion
et en exil ; et plus précisément, en catégories
bibliques strictes, de la diaspora des nations. Parce qu'il
est faux que la manière d'être naturelle d'Israël
soit d'être en diaspora et que le rassemblement d'unité
sur sa terre soit l'exception. D'après le récit
biblique, la vérité est exactement l'inverse
: lorsque la Thora décrit l'histoire de l'humanité
recommençant après le déluge, elle décrit
d'abord la diaspora des nations et il n'existe pas encore
de nation d'Israël. C'est l'éclatement de l'unité
humaine universelle qui a eu les nations pour résultat.
Et c'est pourquoi la notion de diaspora définit la
manière d'être naturelle des goyim et non pas
celle d'Israël. La diaspora du peuple d'Israël,
devenu le peuple juif dans l'histoire contemporaine, depuis
la destruction de Jérusalem par Rome, est une diaspora
seconde greffée sur la diaspora des nations. Et ce
n'est qu'à partir de la constitution des soixante-dix
nations de base résultant de l'éclatement de
l'unité humaine, qu'apparaît la nation d'Israël,
à partir d'Abraham, Isaac, Jacob et qui, dans certaines
circonstances vient se greffer sur la diaspora des nations,
dans l'espérance messianique des prophètes de
la Bible de chercher à réunifier cette manière
d'être homme éclatée dans les différentes
manières d'être homme qu'on appelle les goyim,
les nations. Et c'est pourquoi, lorsque les tribus se rassemblent,
elles ramènent avec elles un principe de divergence
qu'elles ont recueilli de l'universel humain éclaté.
Et s'il n'y avait pas un principe spirituel de réunification
perpétuel à travers le rite de la réïya
des fêtes de pèlerinage, cette divergence irait
en s'approfondissant, et il y aurait le risque non pas de
douze tribus constituant idéalement une nation d'Israël,
mais de douze peuples d'Israël séparés.
Et c'est pourquoi le Rav note, dans la suite de son exposé,
que lorsqu'on parle de Jérusalem, on parle de l'identité
d'Israël au-delà de ce qui fait ces principes
de divergence et de différence qui viennent quant à
eux des cultures étrangères. Lorsqu'on parle
de Jérusalem, il semble qu'il existe un consensus sur
le fait que les principes de divergence sont dépassés
pour atteindre ce qui est le caractère strictement
spécifique d'Israël dans son unité : au-delà
de toutes les divergences d'options qui font la division des
tribus d'Israël, qu'elles soient idéologiques,
ou parfois même spirituelles, qu'elles soient intellectuelles,
politiques, culturelles ou folkloriques. Parce que ces principes
de différence, qui pourraient, qui devraient être
en eux-mêmes des principes d'enrichissement s'ils étaient
reliés par un principe d'unité, ne viennent
pas de l'identité d'Israël ; ils viennent du reflet
de l'identité des nations dont le travail messianique
de gestation d'unité a été délégué
à Israël. Et ce n'est qu'en parlant de Jérusalem
qu'on se réfère à la sainteté
spécifique de l'identité d'Israël. D'où
le consensus de tous les Juifs et, à travers les Juifs,
de l'humanité entière sur Jérusalem dans
sa sainteté spécifique, parce qu'elle est au-delà
de la différence des tribus. Et cette divergence des
tribus est le reflet de la divergence des nations entre elles,
telles qu'elles ont été projetées sur
l'identité juive dans ses voyages de l'exil. La projection
de la dispersion humaine en Israël a certes un aspect
positif : celui de l'espoir d'une unification messianique.
Mais elle comprte, tant qu'elle n'est pas réalisée,
un aspect éminemment négatif : le facteur de
divergence qui, par contraste, renforce d'autant plus la réalité
d'unité que représente Jérusalem.
Le Rav Kook indique que trois forces principales sont en
œuvre dans la Jérusalem biblique, qui font cette
unité : la sainteté, la guévoura, la
vaillance et, lorsque la sainteté et la vaillance sont
alliées, la force de la prophétie.
La sainteté, pour la Thora, c'est l'unité de
toutes les valeurs. Chaque peuple, chaque tradition, chaque
doctrine, chaque religion à la limite, a semble-t-il
pour tâche dans l'histoire de mettre en évidence
de façon spécialisée, telle ou telle
valeur en particulier. Le cas du judaïsme est à
part. Son idéal, c'est l'unité des valeurs.
Jacob Gordin ?"? basait son enseignement à ce
sujet sur une phrase de Benamozegh, dans la préface
de la première édition de Israël et l'humanité
: « Chaque nation », dit Benamozegh, « chaque
tradition, a une perle ; mais Israël, c'est le fil du
collier ». Effectivement, chaque culture a une perle,
une vocation particulière qui lui permet de mettre
en évidence une valeur en particulier et de la réussir.
Israël est le cas particulier de l'unité.
Or, dans ce texte, le Rav rappelle que l'exil a commencé
voici deux mille ans. Et que, depuis l'exil, une séparation
est intervenue entre la sainteté et la vaillance, la
qedoucha et la guévoura. Ces deux forces qui ont jailli
de Jérusalem unies à la fois se sont séparées,
et se séparant elles se sont l'une et l'autre dégradées
; c'était le temps de l'exil où la sainteté
s'est occultée et la vaillance a disparu. Et, dit le
Rav, la reconstruction de Jérusalem aura pour signe
l'alliance retrouvée entre la sainteté et la
vaillance. Il suffit d'énoncer ces têtes de chapitre
pour comprendre qu'une réflexion renouvelée
permettrait de retrouver une ligne de lecture beaucoup plus
aisée de ce chaos d'événements que l'actualité
nous renvoie, ces événements de l'histoire juive
telle qu'elle se passe en Israël, et où règne
encore, semble-t-il, l'affrontement entre ces deux valeurs
issues de Jérusalem à l'origine et qui, lorsqu'elles
ne sont pas unies, s'affrontent : la sainteté d'un
côté et la vaillance de l'autre.
Le Rav Kook explique dans Orot qu'il existe deux sortes de
sainteté : d'une part la « qedoucha kenegged
hatéva », la sainteté qui ne peut s'affirmer
qu'en s'opposant à l'être de nature ; et d'autre
part, la « qedoucha tive‘it », la sainteté
qui procède de l'unité de la création.
Le cas particulier de la tradition juive est d'avoir été
un monothéisme radical parmi des conceptions du monde
dérivées du dualisme. Le dualisme est une conception
du monde qui n'arrive pas à admettre, à penser,
à vivre l'unité absolue entre la vérité
et la réalité. Dire que Dieu est Un, en hébreu,
c'est affirmer centralement que Celui qui nous a donné
la vérité est Celui-là même qui
a créé la réalité. Or, dans l'expérience
humaine habituelle, vérité et réalité
sont radicalement disjointes et ce qui a fait l'essentiel
de la tradition grecque c'est la certitude qu'elles ne peuvent
jamais se rencontrer. Là se trouve un nœud important
de l'enseignement de la Thora : la sainteté authentique
s'unit à la nature et ne lui est pas opposée.
Dans un premier stade, qui a sa propre valeur, la sainteté
ne peut s'affirmer qu'en se coupant et en s'opposant à
la nature. Alors que, nous dit le Rav, il est une sainteté
beaucoup plus profonde, beaucoup plus élevée,
une sainteté sans conflit entre la tendance de nature
et la tendance de la vérité de sainteté.
La sainteté naturelle, explique le Rav, a été
perdue lorsqu'a été perdue notre véritable
nature hébraïque et que nous sommes devenus les
Juifs de l'exil. Nous avons eu depuis lors un long apprentissage
de deux mille ans d'une sainteté qui ne pouvait s'affirmer
que contre la réalité du monde. C'est-à-dire
que l'identité juive par rapport à l'identité
hébraïque s'est habituée à ne connaître
d'expérience de sainteté que dans le refus,
par définition, de la réalité du monde
extérieur. Parce que tout ce qui était de l'ordre
du paysage extérieur était goy. Et cette sainteté,
nous dit le Rav, était par conséquent une sainteté
en deuil. Et ce n'est pas par hasard, si elle a fini par prendre
les apparences du deuil. Ce n'est qu'en Eretz Israel que peut
être retrouvée l'unité entre le paysage
du monde et les valeurs de la sainteté ; qu'il devient
possible de quitter un paysage de deuil, où la sainteté
et la nature étaient en deuil, pour retrouver l'unité
entre la sainteté et la vaillance.
Ce qui nous conduit à la prophétie. Le Rav
insiste beaucoup en parlant de « névoua éloqite
», de la prophétie divine. Effectivement, à
travers deux mille ans d'exil, on a fini par perdre l'expérience
de ce dont il était parlé dans la notion de
prophétie biblique en tant qu'il s'agit de prophétie
donnée par Dieu à l'homme. C'est bien ainsi
que la parole biblique se présente. L'exploration de
la très abondante et parfois très brillante
littérature de la pensée juive contemporaine,
en particulier en français, permet de déceler
une certaine tendance à dissoudre le caractère
spécifique de ce que le Rav appelle la « névoua
éloqite », l'affirmation très spécifique
de la prophétie hébraïque, que son contenu
c'est la parole de Dieu à l'homme et non pas la parole
de l'homme sur Dieu. Cette littérature comporte une
certaine tendance à annexer les contenus, d'abord de
la sagesse rabbinique et surtout de la prophétie hébraïque,
à la problématique philosophique. Elles se distinguent
pourtant par une différence de nature : lorsque le
prophète parle, il dit ce que Dieu dit de l'homme,
alors que lorsque le philosophe parle, il dit ce que l'homme
pense de Dieu. Et c'est pourquoi c'est bien une annexion qui
se produit là – il faudrait même employer
un mot plus fort, de l'ordre de l'usurpation – une annexion
des contenus de la révélation divine qui se
présentait comme telle et qui a été connue
et diagnostiquée comme telle par l'humanité
entière (même lorsque les Juifs n'y croient plus
il arrive que les Goyim continuent à y croire). Cette
espèce de forfaiture ne pourra pas rester longtemps
incognito sera inévitablement dénoncée.
À Jérusalem et de Jérusalem ont procédé
ensemble ces trois forces, la sainteté témoignant
de l'unité du Créateur et de Celui qui a révélé
les valeurs morales, spirituelles et religieuses. Tant que
la réflexion sur les implications du monothéisme
hébreu n'auront pas été poussées
jusqu'au bout, on n'arrivera pas à comprendre ce qu'était
la sainteté de l'hébreu, qui n'a rien à
voir avec cette sainteté qui se croit obligée
d'être en deuil pour apparaître comme sainte.
Et qu'est-ce que le deuil ? C'est l'exil ! Dans l'exil, l'âme
est en deuil, parce que dans le deuil, l'âme est exilée.
Et c'est de ce deuil que Jérusalem nous fait sortir.
* Condensé d'un exposé fait à Paris,
le 7 mai 1985 - http://www.manitou.org.il/outside_pages_images/jerusalem.htm |
